TRES TEXTOS DOCUMENTACIÓN CLASES VALENTÍN ROMA

Giorgio Agamben: Lo abierto. El hombre y el animal, ed. Pre-textos, Valencia 2005. Capítulos titulados: “Animalización” y “Fuera del ser”.

Jean Baudrillard: El otro por si mismo, ed. Anagrama, Barcelona 1995. Capítulo titulado: “Metamorfosis, metáfora, metástasis”.

ANIMALIZACIÓN

Los hombres son animales, algunos de los cuales crían a sus propios semejantes

PETER SLOTERDIJK

Heidegger ha sido quizá el último filósofo que ha creído de buena fe que el lugar de la pólis –el pólos donde reina el conflicto entre latencia e ilatencia, entre la animalitas y la humanitas del hombre- era todavía practicable, que, manteniéndose en ese lugar peligroso, era aún posible para los hombres –para un pueblo- encontrar el propio destino histórico. Ha sido pues, en definitiva, el último en creer –al menos hasta cierto punto y no sin dudas y contradicciones- que la máquina antropológica, al decidir y recomponer en cada momento el conflicto entre el hombre y el animal, entre lo abierto y lo no abierto, podía todavía producir historia y destino para un pueblo. Es probable que, en cierto momento, se diera cuenta de su error, que advirtiera que ya no es posible en ninguna parte una decisión que responda a un envío histórico del ser. Ya en 1934-35, en el curso sobre Hölderlin, en el que intenta avivar “la tonalidad emotiva fundamental de la historicidad del Dasein”, escribe que la “posibilidad de una gran conmoción [Erschütterung, el mismo término que fefine el ser expuesto del animal a un no desvelado] de la existencia histórica de un pueblo para obligarla a una nueva tarea” (Heidegger 1980, 99). La posthistoria comenzaba a llamar a las puertas de la metafísica en la fase de su consumación.
Hoy, a casi setenta años de distancia, está claro para cualquiera que no muestre una absoluta mala fe, que ya no hay para los hombres tareas históricas asumibles, ni siquiera tareas asignables. Ya a partir del final de la Primera Guerra Mundial era de alguna forma evidente que los Estados-nación europeos no estaban en condiciones de asumir tareas históricas y que los pueblos mismos estaban destinados a desaparecer. La naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX se malentiende por completo si se los considera solamente como una continuación de las últimas grandes tareas históricas de los Estados-nación decimonónicos: el nacionalismo y el imperialismo. La apuesta es ahora muy otra, más extrema, porque se trata de asumir como tarea la propia existencia artificial de los pueblos; es decir, en última instancia, su nuda vida. Bajo este aspecto, los totalitarismos del siglo XX constituyen en verdad la otra cara de la idea hegeliano-kojeviana del fin de la historia: el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y, para una humanidad que ha vuelto a ser animal, no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas, a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema.
Es probable que el tiempo en que vivimos no haya salido de esta aporía. ¿Acasoono vemos en torno a nosotros y entre nosotros a hombres y pueblos sin esencia y sin identidad –consignados, por decirlo así, a su inesencialidad, a su ociosidad- buscar a tientas por todas partes una herencia y una tarea, una herencia como tarea? Hasta la pura y simple renuncia a todas las tareas históricas (reducidas a simples funciones de policía interna o internacional) en nombre del triunfo de la economía, reviste hoy a menudo una tal intensidad que la misma vida natural y su bienestar parecen presentarse como la última tarea histórica de la humanidad, si admitimos que aquí tenga sentido hablar de una “tarea”.
Las potencias históricas tradicionales –poesía, religión, filosofía- que tanto en la perspectiva hegeliano-kojeviana como en la de Heidegger mantenían despierto el destino histórico de los pueblos se han transformado desde hace mucho en espectáculos culturales y en experiencias privadas y han perdido cualquier eficacia histórica. Frente a este eclipse, el único empeño que parece conservar todavía alguna seriedad es el hacerse cargo de la vida biológica y de su “gestion integral”, es decir, de la animalidad misma del hombre. Genoma, economía global, gestión humanitaria son las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad post-histórica parece asumir su misma fisiología como último e impolítico mandato.
No es fácil decir si la humanidad que ha tomado sobre sí el mandato de la gestión integral de la propia animalidad es todavía humana, en el sentido de esa máquina antropológica que de-cidiendo en todo momento sobre el hombre y el animal, producía la humanitas, ni tampoco está claro si el bienestar de una vida que ya no sabe reconocerse como humana o animal pueda sentirse como satisfactorio. Sin duda, en la perspectiva de Heidegger, una tal humanidad no tiene ya la forma de una apertura a lo indesvelado del animal, sino que busca, antes bien, en cualquier ámbito el abrir y asegurar lo no abierto, con lo que se cierra a su propia apertura, olvida su humanitas y hace del ser su desinhibidor específico. La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre.

FUERA DEL SER

Esoterismo significa así. Articulación de modalidades de no conocimiento

FURIO JESI

En Egipto, hacia la mitad del siglo segundo d. C., el gnóstico Basílides, de cuyo círculo proceden las efigies con cabezas animales reproducidas por Bataille en la revista Documents, compone su exégesis de los Evangelios en veinte libros. En el drama soteriológico que describe, el dios no existente ha emanado originariamente en el cosmos una triple simiente o filialidad, la última de las cuales ha quedado incrustada “como un aborto” en el “gran amasijo” de la materia corporal y deberá, al final, regresar a la inexistencia divina de que proviene. Hasta aquí, no hay nada que distinga la cosmología de Basílides del gran drama gnóstico de la mezcolanza cósmica y de la separación. Pero lo que constituye su originalidad incomparable es que él es el primero que se plantea el problema del estado de la materia y de la vida natural una vez que todos los elementos divinos o espirituales la hayan abandonado para retornar a su lugar de origen. Y lo hace por medio de una exégesis genial del fragmento de la Epístola a los romanos donde Pablo habla de la naturaleza que gime y sufre los dolores del parto en espera de la redención:

Cuando toda la filialidad llegue a lo alto y se encuentre por encima del límite del espíritu, toda la creación obtendrá compasión. Hasta ahora, en efecto, gime y se angustia y espera la revelación de los hijos de Dios a fin de que todos los hombres de la filialidad se eleven desde aquí hacia lo alto. Cuando esto haya tenido lugar, Dios extenderá sobre todo el mundo la gran ignorancia [megalé ágnoia] para que toda criatura permanezca en su condición natural [katá phýsin] y nadie desee nada de lo que va contra su naturaleza. Así todas las almas que se encuentran en esta extensión, todas las que están destinadas por naturaleza a no mantenerse inmortales más que en este lugar, permanecerán aquí sin poder conocer nada superior a esta extensión o mejor que ella; y no habrá noticia ni conocimiento de las realidades supramundanas en las regiones de abajo, con el fin de evitar que las almas que se encuentran en ellas, deseando cosas imposibles, sean atormentadas, como un pez que quisiera pacer con las ovejas en la montaña: un tal deseo significaría, en verdad, su ruina. (Simonetti, 72)

En la idea de esta vida natural insalvable y completamente abandonada por todo elemento espiritual –y, con todo, perfectamente dichosa por efecto de la “gran ignorancia”- Basílides ha pensado una suerte de grandiosa imagen contrafáctica de la recuperada animalidad del hombre al final de la historia, que tanto irritaba a Bataille. Aquí tinieblas y luz, materia y espíritu, vida animal y logos –cuya articulación en la máquina antropológica producía lo humano- se han separado para siempre. Pero no para encerrarse en un misterio más impenetrable; sino más bien para liberar su naturaleza más auténtica. A propósito de Jarry, un crítico ha escrito que una de las claves alquímicas de su obra parece ser “la creencia, heredada de la ciencia medieval, según la cual el hombre que consiguiera separar sus diferentes naturalezas estrechamente unidas durante su existencia, llegaría a liberar en él el sentido profundo de la vida” (Massat, 12). La fi-gura –nueva o antiquísima- de la vida que resplandece en la “noche salvada” de esa eterna e insalvable superviviencia de la naturaleza (y, en particular, de la naturaleza humana) en el adiós definitivo del logos y de su propia historia, no es fácil de pensar. Ya no es humana, puesto que ha olvidado por completo todo elemento racional, todo proyecto de dominar su vida animal; pero tampoco puede ser denominada animal, si la animalidad se definía precisamente por su pobreza de mundo y por su obstinada espera de una revelación y una salvación. Ciertamente, “no ve lo abierto”, en el sentido en que no se lo apropia como instrumento de dominio o de conocimiento; pero tampoco queda completamente clausurada en su propio aturdimiento. La ágnoia, el no conocimiento que ha descendido sobre ella, no implica la pérdida de toda relación con el propio ocultamiento. Más bien esta vida permanece serenamente en relación la propia naturaleza (ménei… katá phýsin) como con una zona de no conocimiento.
Los cultivadores de la etimología se han mostrado siempre perplejos frente al verbo latino ignoscere, que parece explicable como in-gnosco y que, sin embargo, no significa “ignorar” sino “perdonar”. Articular una zona de desconocimiento –o mejor, de ignoscencia- significa en este sentido no simplemente dejar ser, sino dejar fuera del ser, hacer insalvable. Igual que los amantes de Tiziano se perdonan mutuamente su ausencia de misterio, así, en la noche salvada, la vida –ni abierta ni indesvelable- se mantiene serenamente en relación con la propia latencia: la deja ser fuera del ser.
En la interpretación heideggeriana, el animal no puede relacionarse con su desinhibidor ni como con lo que es ni como con lo que no es, porque sólo con el hombre, por primera vez, se deja ser al desinhibidor en tanto que tal, sólo con el hombre puede darse algo como el ser y hacerse accesible y manifiesto un ente. Por esto la categoría suprema de la ontología de Heidegger se enuncia así: dejar ser. En el proyecto, el hombre se hace libre para lo posible y, entregándose a ello, deja que el mundo y los entes sean como tales. Pero, si nuestra lectura ha dado en el blanco, si el hombre puede abrir el mundo y liberar un posible sólo porque, en la experiencia del aburrimiento, consigue suspender y desactivar la relación animal con el desinhibidor, y si, en el centro de lo abierto, está lo indesvelable del animal, tenemos entonces, llegados a este punto, que preguntar: ¿qué sucede con esa relación, de qué modo puede el hombre dejar ser al animal sobre cuya suspensión se mantiene abierto el mundo?
En cuanto el animal no conoce ni lo que es ni lo que no es, ni lo abierto ni lo cerrado, está fuera del ser; fuera y en una exterioridad más exterior que toda apertura, y dentro en una intimidad más interior que cualquier cierre. Dejar ser al animal significará entonces: dejarlo ser fuera del ser. La zona de no-conocimiento –o de ignoscencia- ante la que nos hallamos aquí está más allá tanto del conocer como del no conocer, tanto del desocultar como del ocultar, tanto del ser como de la nada. Pero lo que así es dejado fuera del ser no es, por ello, negado o suprimido, no es, por ello, inexistente. Es un existente, un real, que ha ido más allá de la diferencia entre ser y ente.
No se trata aquí, sin embargo, de intentar delinear los contornos ya no humanos y ya no animales de una nueva creación que correría el peligro de ser tan mitológica como la otra. En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto- ha sido siempre el resultado de una división y, a la vez, de una articulación de lo animal y de lo humano, en que uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en tela de juicio. Hacer inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significa por tanto no ya buscar nuevas –más eficaces o más auténticas- articulaciones, como exhibir el vacío central, el hiato que separa –en el hombre- al hombre y al animal, aventurarse en este vacío: suspensión de la suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre.
Y si un día, según una imagen ya clásica, el “rostro de arena” que las ciencias del hombre han plasmado sobre la línea de playa que visitan las olas de nuestra historia hubiera de borrarse definitivamente, lo que aparecerá en su lugar no será un nuevo mandýlion o la “verónica” de una humanidad o de una animalidad reencontrada. Los justos con cabeza de animal de la miniatura de la Ambrosiana no representan tanto una nueva declinación de la relación hombre-animal, como una figura de la “gran ignorancia” que deja ser a uno y otro fuera del ser, salvados en su ser propiamente insalvable. Quizá haya todavía un modo que permita a los vivientes sentarse en el banquete mesiánico de los justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer funcionar la máquina antropológica. Una vez más, la resolución del mysterium conjunctionis por el que se ha producido la humano pasa por una profundización inaudita del misterio práctico-político de la separación.

JEAN BAUDRILLARD – EL OTRO POR SÍ MISMO

METAMORFOSIS, METÁFORA, METÁSTASIS

¿Dónde está el cuerpo de la fábula, el cuerpo de la metamorfosis, el del puro encadenamiento de las apariencias, de una fluidez intemporal e insexual de las formas, el cuerpo ceremonial que hacen vivir las mitologías, o la Opera de Pekín y los teatros orientales, o también la danza: cuerpo no individual, dual y fluido -cuerpo sin deseo, pero capaz de todas las metamorfosis-, cuerpo liberado del espejo de sí mismo, pero entregado a todas las seducciones? ¿Y qué seducción más violenta que la de cambiar de especie, transfigurarse en lo animal, lo vegetal, incluso lo mineral y lo inanimado ? Este movimiento, que nos hace traidores a nuestra propia especie y nos entrega al vértigo de todas las demás, es el modelo de la seducción amorosa, que también apunta a la extrañeza del otro sexo ya la virtualidad de ser iniciado en él como en una especie animal o vegetal diferente.
La fuerza de la metamorfosis está en el fondo de toda seducción, incluidas las de las formas más fáciles de sustitución, las de las caras, los roles, las máscaras. Rodeamos cada seducción de una metamorfosis, y rodeamos cada metamorfosis de un ceremonial. Así es la ley de las apariencias, y el cuerpo resulta el primer objeto atrapado en este juego.
El cuerpo de la metamorfosis no conoce la metáfora ni la operación del sentido. El sentido no se desliza de una forma a otra, son éstas las que se deslizan directamente de una a otra, como en los movimientos de la danza o en las proferaciones enmascaradas. Cuerpo no psicológico, no sexual, cuerpo liberado de cualquier subjetividad y que recupera la felinidad animal del objeto puro, del movimiento puro, de una pura transparición gestual.
Es cierto que paga esta capacidad fabulosa con una renuncia al deseo, al sexo ya la reproducción. Pero para él es una manera de no morir. Pues pasar de una especie a otra, de una forma a otra, es una forma de desaparecer, y no de morir. Desaparecer es dispersarse en las apariencias. De nada sirve morir, también hay que saber desaparecer. De nada sirve vivir, también hay que saber seducir.
El cuerpo de la metamorfosis no conoce orden simbólico, sólo una sucesión vertiginosa en la que el sujeto se pierde en los encadenamientos rituales. La seducción tampoco conoce el orden simbólico. Sólo cuando se frena esta transfiguración de las formas entre sí aparece un orden simbólico, se erige una instancia cualquiera y se metaforiza el sentido de acuerdo con la ley.
Únicamente entonces, una vez cumplido el Gran Juego de la Fábula, el Vértigo y la Metamorfosis, con la aparición de la sexualidad y el deseo, el cuerpo se convierte en metáfora, escena metafórica de la realidad sexual, con su cortejo de deseos y de inhibiciones.
Ahí ya aparece un extraordinario empobrecimiento: en lugar de ser el teatro suntuoso de múltiples formas iniciáticas, de la crueldad y la versatilidad de las apariencias, lugar de la fantasmagoría de las especies, de los sexos y las diversas maneras de morir, el cuerpo no es más que el exponente de una única marca entre todas: la diferencia sexual, y la escena de un único guión, la fantasmática sexual inconsciente. Ya no es la fabulosa superficie de inscripción de los sueños y las divinidades, sino sólo la escena de la fantasía y la metáfora del sujeto. El cuerpo ceremonial no es transparente a una verdad, aunque sea metafórica, del sexo y el inconsciente (aquí es donde aparecen los límites del psicoanálisis, que no ha escuchado bien la Fábula, aunque siempre pretenda referirse a ella, y que continúa siendo inepto para opinar acerca de este ser vertiginoso, pero sin deseo, de la metamorfosis).
Las formas juegan entre sí, se intercambian entre sí sin pasar por el imaginario psicológico de un sujeto. Allí, el mundo es mundo, y el lenguaje sólo una de sus formas posibles. Lo imaginario, nuestro imaginario, no es mas que el vestigio psicológico del prestigio cruel de las formas y las apariencias. Es la forma degradada de la ilusión genial y del reino de las metamorfosis.
Cuerpo psicológico, cuerpo inhibido, cuerpo neurotizado, espacio de la fantasía, espejo de la alteridad, espejo de la identidad, lugar del sujeto atrapado por su propia imagen y por su propio deseo, nuestro cuerpo ya no es pagano y mítico, sino cristiano y metafórico; cuerpo del deseo, y no de la fábula.
Le hemos hecho sufrir una especie de precipitación materialista. Tal como hoy lo interpretamos, en lugar de la adivinación que puede encontrarse en la danza, en el duelo y en los astros, tal como lo contamos, en nuestro simulacro inconfesado de realidad, como espacio individualizado de pulsión, de deseo y fantasía, nuestro cuerpo se ha convertido en la precipitación materialista de una forma seductora que llevaba consigo una gigantesca fuerza de denegación del mundo, ultramundana de ilusión y de metamorfosis… .
(…) Tras el cuerpo de la metamorfosis, tras el cuerpo de la metáfora, aparece el de la metástasis.
La metáfora no había dejado de ser una figura del exilio, el del alma respecto al cuerpo, el del deseo respecto a su objeto, el del sentido respecto al lenguaje. Pero el exilio sigue ofreciendo una buena distancia, patética, dramática, crítica, estética; serenidad huérfana de su propio mundo, figura ideal del territorio. La desterritorialización ya no es en absoluto el exilio, y tampoco una figura de la metáfora, sino de la metástasis. La de una desprivación del sentido y el territorio, de una lobotomía corporal resultante del enloquecimiento de los circuitos. Electrocutada, lobotomizada, el alma no es más que una circunvolución cerebral. Es probable, además, que un día nuestros sabios neurólogos lleguen a localizarla en el cerebro, como la función del lenguaje o la posición vertical. ¿Dependerá del hemisferio derecho o del izquierdo?
La definición religiosa, metafísica o filosófica del ser ha cedido su sitio a una definición operacional en términos de código gen ético (ADN) y de organización cerebral (código informacional y billones de neuronas). Vivimos en un sistema en donde ya no hay alma ni metáfora del cuerpo; hasta la fábula del inconsciente ha perdido gran parte de su resonancia. Ningún relato ni instancia acuden a metaforizar nuestra presencia, ninguna trascendencia interviene en nuestra definición, nuestro ser se agota en sus encadenamientos moleculares y circunvoluciones neurónicas.
Tal cosa define, no ya a individuos, sino a mutantes potenciales. Desde el punto de vista de la biología, de la genética y la cibernética, todos somos mutantes. Ahora bien, no puede existir Juicio Final para los mutantes, ni resurrección de los cuerpos, pues ¿qué cuerpo resucitará? Habrá cambiado de fórmula, de cromosomas, habrá sido programado conforme a otras variables motrices y mentales, ya no tendrá derecho a su imagen.
En este sentido, la invalidez ofrece un auténtico terreno de anticipación, una especie de experimentación objetiva sobre el cuerpo, los sentidos y el cerebro, en especial en su relación con la informática. La informática como nueva fuerza productiva, inmaterial, inhumana, y la invalidez como anticipación de las futuras condiciones laborales en un universo alterado, inhumano y anómalo. Basta ver a los ciegos en un deporte de balón -el torball- creado especialmente para ellos, atrapados en comportamientos de ciencia ficción, combinándose los unos con los otros mediante el oído y el reflejo animal, como no tardarán en hacerlo los humanos en un proceso sin mirada de percepción táctil y de adaptación refleja, evolucionando en los sistemas como en el interior de su cerebro o en las circunvoluciones de una caja; los ciegos, y más en general los minusválidos, son figuras de mutantes en tanto que mutilados, y por tanto están más próximos a la conmutación, más próximos a este universo telepático, telecomunicacional, que nosotros, humanos demasiado humanos, condenados por nuestra ausencia de anomalía a formas de trabajo convencionales.
Por la fuerza de las cosas, en el terreno motor y sensorial el minusválido es un experto en potencia. y no es casualidad que lo social se alinee cada vez más en torno a los minusválidos y su promoción operacional: pueden llegar a ser maravillosos instrumentos en función de su misma invalidez. Pueden precedernos en el camino de la mutación y la deshumanización.
En esta peripecia cibernética del cuerpo, las pasiones han desaparecido. O, mejor dicho, se han materializado. ¡Acaban de descubrir la “”molécula de la angustia”"! y leemos, en François Jacob, que en alguna parte del cerebro o de la médula espinal ha sido descubierto el centro del placer. ¡Oh, milagro!: estaba justo al Iado del centro del desagrado. Y F. Jacob se apresura a decir: “Eso le habría gustado a Freud” (sobreentendido: ya que defendía la ambivalencia del placer y del desagrado, le habría gustado que esta tesis se verificara en cierto modo gracias a la yuxtaposición anatómica). Maravillosa ingenuidad. ¿Y dónde se localizará el masoquismo, el placer del desagrado? Y, además, para no salirnos de la lógica de Freud: ¿el placer y el desagrado, en lugar de yuxtaponerse, no tendrían que intercambiarse en un único punto, ya que su afinidad psíquica es total?
Dejemos las bufonadas científicas. ¿Qué ocurre hoy con la seducción, con la pasión, con esta fuerza que arranca precisamente al ser humano de toda localización, de toda definición objetiva, qué ocurre con esta fatalidad o con esta ironía superior, con esta aspiración evasiva o con esta estrategia alternativa?
¿Ha pasado al inconsciente, a lo inhibido del psicoanálisis? Si hoy sigue existiendo, tendrá necesariamente que acosar la realidad objetiva, acosar tanto la propia verdad como su perversión, su distorsión, su anomalía, su accidente. Si la ironía existe, tiene que haber pasado a las cosas. Tiene que haberse refugiado en la desobediencia de los comportamientos a la norma, en el desfallecimiento de los programas, en el desarreglo oculto, en la regla de juego oculta, en el silencio en el horizonte del sentido, en el secreto. Lo sublime ha pasado a lo subliminal.
Pero ¿sigue existiendo una vertiente subliminal de las cosas? Nada parece menos seguro. Todo está entregado a la transparencia, porque ya no hay trascendencia, y también porque no hay inhibición ni trasgresión posibles. Tampoco hay que contar con una revolución de lo inhibido (ni psíquico ni histórico). Todo se juega en la inmanencia. Aunque no es seguro que, precisamente en la inmanencia, las cosas obedezcan a las leyes objetivas que se pretende ofrecerles.

Ha concluido el aliento de la trascendencia. Sólo queda la tensión de la inmanencia. Ahora debemos considerar los prodigiosos efectos resultantes de la pérdida de toda trascendencia. Desligado de la trascendencia, no es cierto que el mundo quede entregado al accidente puro, a una distribución aleatoria de las cosas ya las meras leyes de la probabilidad; tal cosa es el imaginario de una conciencia orgullosa que considera que las cosas entregadas a sí mismas sólo producen su confusión. Pero la inmanencia abandonada a sí misma no resulta en absoluto aleatoria. Despliega encadenamientos, o desencadenamientos, completamente inesperados, en especial una singular forma que combina encadenamiento y desencadenamiento: el exponencial. La potenciación, «die steigernde Potenz”", se opone al movimiento dialéctico, «die dialektische Aufhebung”, movimiento de la trascendencia. Este Steigerung es como un desafío lanzado por las cosas, los seres y nosotros mismos, a la pérdida de sus referencias y trascendencia. Esta forma encadenada/ desencadenada aparece de nuevo en la mítica del desafío y la seducción, de la que sabemos que no es una relación dialéctica, sino una potenciación de la relación, expresada mediante una potencialización de las bazas y no mediante un equilibrio. En la seducción volvemos a encontrar la forma exponencial, cualidad fatal que en ocasiones nos regala el destino, y también a las cosas cuando están entregadas a sí mismas.


Leave a Reply